Quand la science et la religion ont cessé de se parler
Il arrive que certains livres nous attendent. Ils traversent les années, parfois les siècles, sommeillent sur une étagère ou réapparaissent au hasard d’une lecture, et soudain quelques lignes semblent avoir été écrites pour notre époque. C’est le sentiment que j’ai éprouvé en ouvrant Les Grands Initiés d’Édouard Schuré, ouvrage publié pour la première fois à la fin du XIXᵉ siècle. Dès les premières pages, une phrase m’a arrêté : « Le plus grand mal de notre temps est que la Science et la Religion apparaissent comme deux forces ennemies et irréductibles. »
Plus d’un siècle nous sépare de ces mots, et pourtant quelque chose en eux demeure étrangement familier.
Car entre-temps, la science a accompli des prodiges que Schuré lui-même aurait probablement eu peine à imaginer : nous avons pénétré au cœur de la matière, déchiffré une partie du langage du vivant, observé des galaxies situées à des milliards d’années-lumière, transplanté des organes, cartographié le cerveau et envoyé des machines aux confins de notre système solaire.
Jamais nous n’avons autant su.
Et pourtant, les grandes questions qui accompagnent l’être humain depuis qu’il lève les yeux vers le ciel n’ont pas disparu. Pourquoi sommes-nous là ? Que faisons-nous de cette existence qui nous est donnée ? Qu’est-ce que la conscience ? Qu’est-ce qu’une vie accomplie ? Que devient l’amour lorsque ceux que nous aimons disparaissent ? Et y a-t-il, derrière l’immensité du monde visible, quelque chose qui nous dépasse ?
Sur ces questions, nos instruments les plus perfectionnés deviennent soudain silencieux.
Pendant des siècles, les religions ont tenté d’apporter des réponses ; elles ont donné aux hommes des récits, des symboles, des rites, une morale, une espérance, élevé des temples et des cathédrales, inspiré des œuvres magnifiques et accompagné des générations entières face aux mystères de la naissance, de la souffrance et de la mort. Mais lorsqu’elles ont voulu transformer certaines de leurs réponses en certitudes indiscutables, elles ont aussi résisté à ce que l’observation venait parfois contredire.
Alors la raison s’est émancipée. L’homme a voulu regarder le monde sans qu’on lui dise à l’avance ce qu’il devait y trouver, apprendre à observer, mesurer, expérimenter, douter, vérifier ; ce mouvement fut une libération immense, mais quelque chose, progressivement, s’est brisé.
À force de défendre leurs territoires respectifs, science et religion ont fini par se regarder avec méfiance, comme si accepter l’une obligeait nécessairement à renoncer à l’autre, comme si la raison devait chasser le mystère et la foi se protéger de la raison.
Schuré résumait cette étrange confrontation par une formule saisissante : « La Religion sans preuve et la Science sans espoir sont debout, l’une en face de l’autre. »
Mais son intuition la plus profonde se trouve peut-être ailleurs. Car pour lui, cette guerre ne se déroule pas seulement dans les universités, les laboratoires, les églises ou les livres de philosophie.
Elle se déroule en nous.
Nous portons, écrit-il, « deux besoins indestructibles de l’homme : le besoin scientifique et le besoin religieux ».
Quelque chose en nous veut comprendre, savoir comment fonctionne notre corps, d’où vient l’Univers, comment naissent nos émotions ou ce qui distingue une intuition d’une illusion ; nous avons besoin de preuves, de cohérence, de faits, et nous voulons pouvoir questionner ce que l’on nous affirme.
Mais quelque chose en nous veut aussi donner du sens, aimer, espérer, s’émerveiller, et sentir que notre existence ne se réduit peut-être pas entièrement à une succession de réactions chimiques et d’événements biologiques entre une naissance et une mort.
Le véritable problème commence peut-être ici : non pas lorsque la science et la religion se disputent le monde, mais lorsque nous finissons par croire que nous devons choisir entre ces deux aspirations qui vivent en nous.
Et si, plus d’un siècle après Schuré, nous commencions simplement par nous demander ce que chacune d’elles cherche réellement ?
Que signifie vraiment « savoir » ?
Nous prononçons souvent ces deux mots avec une étonnante facilité : « Je sais. »
Je sais ce qu’est le jeûne, ce qu’est la méditation, la peur, l’amour ou le deuil. Mais que savons-nous réellement ?
Je peux avoir lu dix ouvrages sur le jeûne, en connaître les mécanismes physiologiques, comprendre ce qui arrive au glucose, aux réserves énergétiques et au métabolisme lorsque le corps cesse temporairement de recevoir de la nourriture, et être parfaitement capable de l’expliquer. Pourtant, si je n’ai jamais jeûné, quelque chose m’échappe encore.
Je ne connais pas cette première faim qui monte et réclame, le corps qui proteste puis s’adapte, les odeurs qui soudain deviennent plus présentes, le rapport au temps qui change ou les sensations qui apparaissent lorsque disparaissent des habitudes auxquelles je ne prêtais même plus attention.
Je sais ce qu’est le jeûne. Mais je ne sais pas encore ce que signifie jeûner.
Il existe ainsi une connaissance que nous acquérons par l’intellect et une autre qui ne nous devient véritablement accessible que lorsque l’expérience traverse notre être. On peut étudier l’amour sans avoir aimé, décrire la douleur sans l’avoir éprouvée, connaître toutes les théories de la méditation sans avoir passé vingt minutes en silence face à l’agitation de son propre esprit, ou lire cent ouvrages sur la mort et découvrir, le jour où disparaît quelqu’un que nous aimons, que nous n’en savions presque rien.
Certaines connaissances habitent notre tête ; d’autres semblent descendre beaucoup plus profondément en nous, jusqu’à devenir une connaissance incarnée. Nous ne les avons plus seulement comprises : nous les avons vécues et elles sont entrées, pourrait-on dire, dans chacune de nos cellules. Cela ne rend pas le savoir intellectuel inférieur, car sans lui nous serions prisonniers de notre seule expérience personnelle ; cela nous rappelle simplement qu’il n’est peut-être pas la seule manière de connaître.
Imaginez maintenant un simple verre.
Plaçons un observateur à l’intérieur de sa courbure : il regarde la paroi et affirme qu’elle est concave. Il en est certain, puisqu’il la voit, pourrait la toucher, en suivre la courbe avec son doigt et même en mesurer la forme. Plaçons quelqu’un de l’autre côté : regardant exactement la même paroi, il affirme avec la même certitude qu’elle est convexe.
Qui se trompe ? Personne.
Ils observent la même réalité depuis deux positions différentes.
Le problème commence lorsque chacun oublie l’endroit depuis lequel il regarde et transforme son point de vue en vérité totale : puisque je la vois concave, pense le premier, elle ne peut pas être convexe ; puisque je la vois convexe, répond le second, celui qui la dit concave se trompe.
Il suffirait pourtant que l’un rejoigne l’autre pour comprendre.
Peut-être en va-t-il parfois ainsi de la science et de la religion.
La science s’est placée, par choix méthodologique, du côté de ce qui peut être observé, mesuré, comparé, expérimenté ; elle regarde le réel de l’extérieur, avec cette formidable faculté de l’intellect qui distingue, analyse et vérifie. Les traditions religieuses et spirituelles ont souvent emprunté un autre chemin, cherchant aussi à regarder l’existence depuis l’intérieur, à travers la conscience, l’expérience, l’introspection, la prière, la contemplation, le silence ou parfois l’expérience mystique.
L’une observe et cherche à objectiver ; l’autre éprouve et explore une part de la subjectivité humaine.
Bien sûr, la comparaison a ses limites : deux affirmations contradictoires ne deviennent pas vraies simplement parce qu’elles proviennent de deux points de vue différents et, lorsqu’une affirmation porte sur un fait observable, elle doit accepter l’épreuve des faits. Mais lorsqu’il s’agit de l’expérience humaine, peut-être avons-nous parfois commis l’erreur de croire qu’un seul regard pouvait suffire à embrasser toute la réalité. Car voir autrement ne signifie pas nécessairement voir faux.
L’intellect nous permet de prendre distance, de découper, d’analyser et de comprendre les mécanismes ; le cœur — non pas l’organe biologique, mais ce lieu symbolique de notre sensibilité et de notre expérience intérieure — nous permet d’entrer en relation avec ce que nous vivons.
On peut connaître toutes les longueurs d’onde qui composent un coucher de soleil sans avoir dit ce qu’est l’émerveillement devant un ciel qui s’embrase, comme on peut expliquer comment les vibrations d’une corde deviennent un signal nerveux interprété par notre cerveau sans avoir expliqué pourquoi quelques notes de musique font parfois monter les larmes.
La connaissance objective n’annule pas l’expérience. Elle l’éclaire. Et l’expérience intérieure ne remplace pas la connaissance objective. Elle lui donne une autre profondeur.
Peut-être est-ce finalement cela que nous avons oublié lorsque science et religion ont commencé à se regarder en ennemies : avant de nous demander laquelle détenait la vérité, nous aurions pu nous demander depuis quel côté du verre chacune regardait le monde.
Quand le monde s'est séparé en deux
Il fut un temps où science, philosophie et religion ne vivaient pas encore dans des territoires séparés, où observer le mouvement des astres, chercher les lois de la nature, s’interroger sur l’âme ou tenter de comprendre l’origine du monde participaient d’une même quête : celle d’un être humain cherchant sa place dans un univers dont presque tout lui échappait encore.
Puis cette unité s’est lentement fissurée.
Les religions elles-mêmes portent une part de responsabilité dans cette fracture, car toute institution convaincue de détenir la vérité court un jour le risque de ne plus chercher à la découvrir, mais de vouloir la protéger.
L’histoire européenne en porte de douloureuses cicatrices. Pendant des siècles, des hommes et des femmes furent poursuivis pour hérésie, condamnés pour leurs convictions ou leurs pratiques, parfois simplement parce qu’ils menaçaient l’ordre religieux et social établi ; les chasses aux sorcières, conduites selon les époques et les régions par des autorités civiles ou religieuses, catholiques ou protestantes, envoyèrent des milliers de personnes au supplice, parmi lesquelles certaines pratiquaient des formes traditionnelles de guérison qui, mêlées dans l’imaginaire de l’époque à la magie et à la superstition, pouvaient nourrir la suspicion.
Ce que l’on ne comprenait pas faisait peur, et ce qui faisait peur pouvait devenir coupable.
Il serait pourtant trop simple de raconter cette époque comme une guerre entre la religion et la science. Ce qui allait véritablement bouleverser l’ancien monde fut l’apparition progressive d’une autre manière de chercher la vérité : ne plus seulement demander aux autorités ou aux textes ce qu’il fallait penser de la nature, mais interroger la nature elle-même.
Copernic déplaça la Terre de la place centrale qu’on lui attribuait ; Galilée tourna sa lunette vers le ciel et découvrit un univers qui ne correspondait plus tout à fait à celui que l’on croyait connaître. Son procès par l’Inquisition romaine en 1633, dont l’histoire réelle est plus complexe que le symbole que nous en avons gardé, incarna néanmoins durablement cette confrontation entre une autorité qui défend une représentation du monde et une observation qui vient la bousculer.
Puis vinrent Newton, les progrès de la médecine et de la physique, la géologie révélant une Terre immensément plus ancienne qu’on ne l’avait imaginé et, enfin, Darwin, dont les travaux sur l’évolution allaient profondément bouleverser la représentation que l’homme se faisait de sa place dans l’histoire du vivant — une théorie que la science n’a cessé depuis d’enrichir, de préciser et de confronter aux découvertes nouvelles.
Observer, expérimenter, mesurer, vérifier, accepter qu’une certitude ancienne puisse tomber devant un fait nouveau : en quelques siècles, cette méthode allait transformer notre compréhension du monde et permettre quelques-unes des plus extraordinaires conquêtes de l’humanité. Mais les résistances qu’elle avait rencontrées laissèrent des traces.
Après avoir dû s’affranchir de l’autorité religieuse pour conquérir sa liberté, il était presque inévitable qu’une partie de la pensée scientifique et philosophique finisse par regarder la religion elle-même avec suspicion ; au dogme qui s’était parfois méfié de la raison répondit, par réaction, une raison qui pouvait désormais se méfier de tout ce qui ressemblait au religieux.
Le pendule était parti dans l’autre sens.
C’est dans ce monde qu’écrit Schuré à la fin du XIXᵉ siècle, alors que Darwin a profondément ébranlé les anciennes représentations, que les sciences expérimentales connaissent un essor spectaculaire et que le positivisme nourrit l’espoir que les progrès de la connaissance permettront peu à peu d’expliquer le monde sans avoir recours au surnaturel.
Une confusion nouvelle devient alors possible, celle entre science et scientisme.
La science est une méthode qui cherche à connaître le réel en confrontant sans cesse ses hypothèses aux faits ; le scientisme commence lorsque cette méthode devient une vision philosophique selon laquelle elle serait seule capable d’épuiser tout ce qui peut être connu, voire tout ce qui mérite d’être considéré comme réel.
Or il existe une différence considérable entre dire : « Nous ne pouvons pas le démontrer » et affirmer : « Cela n’existe pas. »
L’histoire semble alors dessiner un curieux mouvement de balancier : après avoir parfois voulu imposer au monde physique des vérités que l’observation venait contredire, la religion voyait surgir en face d’elle une pensée qui pouvait être tentée, à son tour, de réduire la totalité du réel à ce que ses propres instruments étaient capables d’en saisir.
C’est devant cette fracture que se tient Schuré. Depuis son époque pourtant, la science a accompli des progrès qu’il aurait été incapable d’imaginer : elle a pénétré l’atome, découvert l’ADN, exploré le cerveau et porté son regard aux confins de l’Univers.
Mais cette extraordinaire conquête du connaissable a-t-elle pour autant fait disparaître le mystère ?
Aux frontières de ce que nous savons
Il y a quelque chose de profondément paradoxal dans l’histoire de la connaissance : plus nous avançons, plus l’horizon semble reculer.
Nous savons aujourd’hui que notre corps est constitué de dizaines de milliers de milliards de cellules, que la matière dont nous sommes faits porte en elle une histoire commencée bien avant nous et que certains des éléments qui nous composent furent forgés au cœur d’étoiles disparues depuis des milliards d’années. Nous pouvons observer des galaxies situées aux confins de l’Univers visible, pénétrer l’intimité de la matière et suivre jusque dans notre cerveau les traces biologiques d’une pensée, d’une émotion ou d’un souvenir.
Ce que la science nous a révélé est parfois plus vertigineux encore que les mythes imaginés par nos ancêtres. Et pourtant, derrière ces découvertes surgissent de nouvelles questions.
Nous comprenons de mieux en mieux le fonctionnement du cerveau, mais la conscience demeure une énigme : comment l’activité de milliards de neurones devient-elle cette expérience intime et singulière d’être soi, d’éprouver une douleur, d’entendre une musique ou simplement de regarder le monde en sachant que nous le regardons ? Nous remontons très loin dans l’histoire de l’Univers sans en connaître l’origine ultime, et si nous comprenons désormais l’immense histoire de l’évolution du vivant, les processus exacts ayant conduit à l’apparition des premières formes de vie restent un vaste champ de recherche.
Dire cela n’enlève rien à la science ; c’est au contraire lui rendre hommage, car l’une de ses plus grandes forces est précisément d’avoir appris à distinguer ce qu’elle sait, ce qu’elle suppose et ce qu’elle ignore encore. Certains scientifiques poussent cette exigence jusque dans des territoires plus incertains, là où les phénomènes observés dérangent parfois suffisamment pour être abandonnés aux croyances, au paranormal ou simplement au silence.
À l’Université de Virginie, la Division of Perceptual Studies, rattachée à l’École de médecine, étudie ainsi depuis plusieurs décennies certaines expériences humaines particulièrement déroutantes : expériences de mort imminente, états modifiés de conscience, expériences de sortie du corps ou encore certains phénomènes regroupés sous le terme de psi. Des chercheurs y ont également étudié des récits d’enfants affirmant spontanément se souvenir d’une existence antérieure.
Le psychiatre Ian Stevenson consacra plusieurs décennies à recueillir et examiner ces témoignages ; son successeur Jim Tucker a poursuivi ces recherches, notamment en confrontant certaines déclarations d’enfants aux biographies de personnes décédées auxquelles elles semblaient correspondre et en recherchant les voies ordinaires par lesquelles ces informations auraient pu être acquises. Plusieurs milliers de cas ont ainsi été recueillis et étudiés au fil des décennies.
Soyons très clairs : ces travaux ne démontrent ni la réincarnation, ni la télépathie, ni l’existence d’un esprit indépendant du cerveau. Leur interprétation demeure controversée et ces phénomènes sont loin de faire l’objet d’un consensus scientifique. Mais ce n’est peut-être pas là que réside leur principal intérêt pour notre réflexion. Car la démarche scientifique ne consiste pas à croire à l’extraordinaire parce qu’il nous fascine, pas plus qu’elle ne devrait consister à refuser de l’examiner parce qu’il dérange nos représentations ; elle consiste à observer, à contrôler, à chercher les biais et les explications ordinaires et, lorsque les données ne permettent pas de conclure, à laisser la question ouverte.
Observer avant de croire. Mais observer aussi avant de nier.
C’est ici que le mot mystère retrouve peut-être sa noblesse, non comme une explication commode que l’on déposerait là où notre connaissance s’arrête, encore moins comme la preuve que Dieu se cacherait derrière chacune de nos ignorances, mais comme la reconnaissance simple qu’une partie du réel nous échappe encore.
L’inconnu n’est pas une preuve du divin. Mais il n’est pas davantage une preuve de son absence.
Cette frontière entre science et religion, Albert Einstein lui-même l’a longuement interrogée. Dans plusieurs textes qu’il leur consacra entre 1930 et 1941, il refusa de les considérer comme nécessairement ennemies, tout en prenant soin de distinguer leurs domaines : à la science la recherche de ce qui est et des lois qui gouvernent les phénomènes ; à la religion, dans le sens très particulier qu’il donnait à ce mot, la question des valeurs, des finalités et de notre manière d’habiter l’existence.
Einstein ne croyait pas au Dieu personnel des religions traditionnelles. Il parlait en revanche d’un « sentiment religieux cosmique », né de l’émerveillement et de l’humilité que peut éprouver l’être humain devant l’ordre, l’immensité et l’intelligibilité de l’Univers. C’est dans cette réflexion qu’il écrivit cette formule devenue célèbre : « La science sans religion est boiteuse, la religion sans science est aveugle. »
Au-delà de la formule, c’est l’idée qui nous intéresse : chez l’un des plus grands scientifiques du XXᵉ siècle, la connaissance et l’émerveillement ne s’excluent pas, pas plus que la rigueur de la raison n’interdit de s’interroger sur ce qui donne sens et profondeur à une existence.
Comprendre davantage ne nous oblige pas à nous émerveiller moins. Connaître les mécanismes du vivant n’enlève rien à son extraordinaire complexité, pas plus que comprendre comment naît une étoile ne rend le ciel moins saisissant ou que connaître les lois de l’acoustique ne fait disparaître l’émotion d’une symphonie.
Peut-être avons-nous trop longtemps pensé que le mystère commençait là où la connaissance s’arrêtait. Il pourrait aussi commencer là où la connaissance nous conduit.
Pendant des siècles, le scientifique a principalement tourné ses instruments vers le monde extérieur tandis que le mystique ou le contemplatif explorait son monde intérieur ; aujourd’hui pourtant, quelque chose semble bouger sur cette frontière. Après plusieurs siècles passés de part et d’autre du verre, certains commencent peut-être à en faire le tour.
Lorsque l'homme a regardé en lui
La scène aurait probablement intrigué Édouard Schuré. Dans un laboratoire de neurosciences, un moine bouddhiste est assis, immobile, tandis que des scientifiques enregistrent son activité cérébrale. Des électrodes sont posées sur son crâne, des appareils mesurent ce qui peut l’être et, pendant ce temps, les yeux fermés, l’homme médite.
Cet homme est Matthieu Ricard, un auteur que j’aime particulièrement et dont les réflexions m’accompagnent depuis plusieurs années, notamment depuis la lecture de son Plaidoyer pour les animaux, magnifique invitation à étendre notre compassion au-delà des frontières de notre seule espèce. Mais son parcours est ici presque aussi intéressant que ses livres. Avant de rejoindre l’Himalaya et de devenir moine bouddhiste, Matthieu Ricard avait lui-même suivi le chemin des sciences et obtenu un doctorat en génétique cellulaire. Des décennies plus tard, le voici revenu dans les laboratoires, cette fois de l’autre côté de l’expérience, participant avec d’autres méditants expérimentés aux recherches menées notamment par le neuroscientifique Richard Davidson sur les effets et les corrélats cérébraux de certaines pratiques méditatives.
Il y a quelque chose de presque symbolique dans ce parcours : un homme formé à observer le vivant depuis l’extérieur a consacré une grande partie de son existence à explorer la vie intérieure, avant d’accepter que celle-ci soit à son tour observée par la science.
L’image est belle parce que personne, ici, ne semble avoir besoin de renoncer à son langage : le moine ne demande pas au scientifique de croire ce qu’il éprouve, et le scientifique ne demande pas au moine de cesser de l’éprouver parce qu’il ne peut en mesurer qu’une partie.
L’un vit l’expérience. L’autre l’observe.
Et pour quelques heures au moins, les deux regards que l’histoire avait séparés se posent sur un même phénomène. Cette rencontre nous invite peut-être à regarder autrement ce que les grandes traditions spirituelles ont tenté d’accomplir au cours des siècles, car bien avant l’apparition des électroencéphalogrammes et de l’imagerie cérébrale, des hommes et des femmes se sont retirés dans des monastères, des ermitages, des déserts ou des montagnes, non pas seulement pour élaborer des croyances sur le monde, mais pour faire l’expérience de leur propre monde intérieur.
Ils ont prié, médité, jeûné, observé leur souffle, pratiqué le silence, veillé, chanté, contemplé, travaillé sur leurs désirs, leurs peurs, leur colère, leur attachement et leur rapport à la mort.
Les méthodes diffèrent profondément, comme diffèrent les doctrines qui les accompagnent. Un moine chrétien ne cherche pas exactement ce que cherche un méditant bouddhiste ; un mystique soufi ne décrit pas son expérience avec les mots d’un sage taoïste ou d’un yogi indien, et il serait artificiel de prétendre que toutes les religions enseignent secrètement la même chose.
Mais lorsqu’on cesse un instant de comparer leurs dogmes pour regarder les expériences humaines qu’elles ont cultivées, certaines aspirations communes apparaissent : faire silence, apprendre à observer ses pensées plutôt qu’à leur obéir constamment, se détacher de certains désirs, traverser autrement la souffrance, développer la compassion, élargir progressivement le cercle de ce que nous appelons « moi » et chercher, sous des noms différents, une relation avec quelque chose de plus vaste que notre seule individualité.
Ce sont précisément des réalités dont la compréhension change lorsqu’elles deviennent une expérience. On peut lire pendant des années que le silence apaise l’esprit sans avoir jamais véritablement fait silence, connaître tous les préceptes du détachement et n’en découvrir la profondeur que lorsque la vie nous arrache quelque chose auquel nous tenions, ou parler d’amour du prochain avant de mesurer ce que ces mots exigent face à celui qui nous blesse. Alors seulement, certaines connaissances cessent d’être des idées pour devenir une expérience.
C’est peut-être sous cet angle que les traditions spirituelles méritent aussi d’être regardées : non pas comme des livres contenant des réponses définitives sur l’Univers, mais comme le dépôt de siècles de pratiques, de récits et d’expériences consacrés à cette étrange réalité que chacun de nous porte en lui et dont aucun instrument extérieur ne peut faire entièrement l’expérience à sa place.
La distinction est essentielle.
Car une expérience intérieure, aussi profonde soit-elle, ne constitue pas à elle seule une preuve scientifique de l’interprétation que nous lui donnons. Celui qui éprouve un sentiment d’unité avec l’Univers peut vivre une expérience profondément réelle et transformatrice sans que celle-ci démontre pour autant que sa conception métaphysique de l’Univers soit vraie.
Mais l’erreur inverse serait de considérer que, parce qu’une expérience est subjective, elle ne mérite aucune attention : l’amour, la beauté ou la douleur sont eux aussi vécus de l’intérieur, et personne ne songerait pour autant à conclure qu’ils ne comptent pas dans une existence humaine. Peut-être faut-il alors distinguer la religion de l’expérience spirituelle qui peut l’habiter. Les religions sont devenues des institutions, avec leurs textes, leurs rites, leurs règles et leurs autorités ; elles ont transmis des trésors de sagesse et créé des communautés capables de traverser les siècles, mais elles ont aussi parfois figé l’expérience vivante en dogmes, transformé le mystère en certitude et la quête en obligation de croire.
Derrière ces constructions humaines demeure pourtant une question beaucoup plus ancienne et plus simple : Que se passe-t-il lorsque l’être humain tourne son regard vers l’intérieur ?
Le moine assis dans le laboratoire ne donne pas au scientifique la réponse à cette question, pas plus que les appareils qui l’entourent ne peuvent épuiser ce qu’il est en train de vivre ; mais chacun accepte que le regard de l’autre ait quelque chose à lui apprendre.
Et c’est là que la rencontre devient intéressante.
La réconciliation ne viendra sans doute pas du jour où la science se convertira à la religion, ni de celui où la religion réussira à se faire passer pour une science, mais du moment où chacune acceptera de regarder ce que l’autre peut lui apprendre sans exiger qu’elle devienne son semblable. Reste alors à nommer l’espace qui peut s’ouvrir entre elles.
Et si le chemin était celui de la spiritualité ?
Spiritualité.
Le mot est ancien. Il vient du latin spiritus, qui signifie le souffle, l’esprit, ce principe invisible dont la présence semble animer ce qui est vivant. Avant d’être une doctrine ou une croyance, il porte donc dans son origine même l’image du souffle : quelque chose que l’on ne voit pas, mais dont on perçoit les effets. Au fil des siècles, spiritualité et religion se sont naturellement entremêlées, au point que les deux mots nous paraissent parfois interchangeables. Ils ne le sont pourtant pas tout à fait.
Une religion propose généralement une tradition, des textes, des croyances, des rites, une communauté, parfois une représentation de Dieu et du monde ; la spiritualité peut naître au cœur de cet héritage, mais elle peut aussi apparaître en dehors de toute appartenance religieuse, chez celui qui ne sait pas s’il croit en Dieu et ressent pourtant que les questions du sens, de la conscience, de l’amour, de la mort ou de sa relation au vivant méritent d’être habitées.
Peut-être la spiritualité commence-t-elle précisément là : dans la manière dont nous habitons les grandes questions auxquelles nous ne pouvons pas répondre entièrement. Elle ne demande pas nécessairement de croire. Elle demande d’abord de chercher.
Un scientifique peut alors parfaitement être spirituel sans rien abandonner de son exigence de preuve, comme un religieux peut avoir profondément l’esprit scientifique s’il accepte de questionner ce qu’il croit, de confronter ses représentations aux découvertes nouvelles et de considérer le doute non comme l’ennemi de sa foi, mais comme ce qui l’empêche de se refermer sur elle-même.
Lorsque chacun renonce à prétendre posséder seul la totalité du réel, science et religion cessent peu à peu d’apparaître comme deux armées dressées l’une contre l’autre et redeviennent deux grandes aventures humaines. Derrière elles apparaissent alors les deux facultés que Schuré avait peut-être pressenties lorsqu’il évoquait ces « deux besoins indestructibles de l’homme » : l’intellect et le cœur.
Notre intellect distingue, analyse, compare, doute et cherche la cohérence ; il nous protège de l’illusion, confronte nos croyances au réel et nous permet de comprendre toujours davantage le monde dans lequel nous vivons. Mais nous possédons aussi ce que, depuis des millénaires, les hommes appellent symboliquement le cœur : non pas le muscle qui bat dans notre poitrine, mais cette faculté par laquelle nous aimons, ressentons, contemplons, cherchons du sens et éprouvons parfois que notre existence participe à quelque chose de plus vaste que notre seule individualité.
Le cœur sans l’intellect peut s’égarer, croire parce qu’il désire croire, confondre une intuition avec une vérité ou prendre une coïncidence pour une preuve ; mais l’intellect sans le cœur peut s’appauvrir lui aussi et, à force de découper le réel pour mieux le comprendre, oublier que nous devons ensuite vivre dans ce réel. Peut-être notre erreur fut-elle de demander à l’un de faire taire l’autre, comme si devenir rationnel exigeait de renoncer à toute profondeur intérieure, ou comme si être spirituel supposait de suspendre son esprit critique.
Pourtant, l’être humain n’est pas obligé de choisir. Il peut surtout apprendre à prononcer ces trois mots qui appartiennent aussi bien au véritable scientifique qu’au véritable chercheur spirituel : « Je ne sais pas. »
Non pas comme un aveu d’impuissance, mais comme une ouverture, car peut-être science et spiritualité se rencontrent-elles moins dans leurs réponses que dans cette même disposition intérieure : celle d’un être humain suffisamment curieux pour chercher, suffisamment exigeant pour ne pas croire trop vite et suffisamment humble pour accepter qu’une part du réel lui échappe encore.
Nous étions partis d’un livre écrit il y a plus d’un siècle et de l’inquiétude d’Édouard Schuré devant deux mondes devenus ennemis. Peut-être pouvons-nous maintenant lui répondre ?
La science n’a pas besoin de devenir religieuse.
La religion n’a pas besoin de devenir scientifique.
Mais l’être humain, lui, peut apprendre à ne plus se diviser. À penser avec toute la rigueur de son intellect, sans fermer son cœur au mystère. À écouter son cœur, sans jamais demander à son intellect de se taire. Et peut-être est-ce précisément dans cet accord retrouvé que commence la spiritualité.
Article écrit par Guillaume van Meerbeeck
Fondateur de 6Dimensions
